施正鋒◎淡江大學公共行政學系副教授
A nation’s existence is, if you will pardon the metaphor, a daily plebiscite, just as an individual’s existence is a perpetual affirmation of life.
Ernest Renan (1990 [1882]: 19)
A nation had come into being, directing its own destiny, feeling responsible for it, and a national spirit permeated all institution.
Hans Kohn (1967: 183)
A nation was not the same thing as a race, for obviously all modern nations were ethnically mixed: France is Celtic, Iberian, Germanic; Germany is Germanic, Celtic and Slavonic: it is scarcely possible to disentangle the races of Italy. . . . Nor is a nation the same thing as its language – otherwise, how could the separation of the United States from Great Britain, or South America from Spain be accounted for? Or, conversely, the unity of Switzerland?
Hagen Schulze (1996: 97)
Any nation seeking statehood must accommodate national minorities within its boundaries if it is to receive international recognition, aid and the like.
Molly Cochran (1999: 68)
一、前言
「民族主義」(nationalism) 是一種信念，就是當一群人「相信彼此是一個福禍與共的共同體、而且堅信大家的福祉必須透過國家的享有來保障」之際，此時，這些人就構成一個「民族」(nation)，這種國家就稱為「民族國家」(nation-state)。自有信史以來，台灣人就是被外來政權所統治，因此，「想要有我們自己的國家」一直是我們夢牽魂縈的目標，也就是說，台灣民族運動就是如何將台灣變成「台灣人的台灣」，而「台灣民族主義」(Taiwanese nationalism) 就是指導我們行動的最高信條。
在一個多元族群的後殖民社會，「共同體的想像」不免會遭到質疑：「這是誰的想像共同體？」此時，民族運動的任務是雙重的，也就是如何避免民族運動被扭曲為族群運動 (Chatterjee, 1993)。特別是在一個由不同波移民組成的社會中，殖民認同、民族認同、族群認同往往相互競爭，在設法要去釐清這些集體認同之間的藩籬之際，民族主義者除了要對抗殖民主義／帝國主義的侵犯，還要面對如何將多重自我建構成單一民族認同的課題 (Radhakrishnan, 1993)。
在過去十年來，儘管我們逐漸由威權體制進行民主轉型（施正鋒，2002），「台灣人當家作主」的願望也大致因政權轉移而達成，然而，台灣人近年來的獨立建國運動，除了對內有「民族塑造」(nation-building)、以及「國家打造」(state-building) 的任務外，還有對外積極尋求「國家肇建」(state-making) 的迫切課題。具體而言，政治上的民主化必須建立在政府的正當性 (legitimacy) 以外，還要國家的主權 (sovereignty) 獨立自主，也就是說，台灣在國際社會存在的權利 (right) 能被世人接受、承認。
對外而言，由於中國的掣肘，願意承認「中華民國（在台灣）是主權獨立的國家」的國家越來越少，因此，台灣本身雖然具備 (qualified as) 成為國家的一些資格必要條件，亦即人民、領土、及政府（有效統治），還不能算是一個完整的國家。其實，即使台灣得以加入國際組織，自來，並非採用台灣的名義，更不是使用主權國家的身分，頂多是一個自我矮化的「經濟個體」。在這裡，我們可以觀察到，原本應該是普世皆準的國際規範 (norm)／原則 (principle)，不免受到強權權勢／權力 (power) 的政治現實所左右。
就國內而言，台灣住民／中華民國國民對於台灣／中華民國的自我定位莫衷一是，也因此，到底我們應該如何尋求與中國定位的問題也懸而未決。如果說國家定位決定於「民族認同」(national identity) 的話，台灣目前在尋求與中國建立妥適關係的過程中，源自內部的集體認同分歧，恐怕是比來自外部的促統壓力還治絲而棼。因此，台灣內部對於民族／國家認同的凝聚，將是取得對外定位共識的最大前提。
此外，由於台灣是一個典型的「墾殖社會」(setters’society)，也就是說，當「非原住民」前來從事「開發」以前，老早就有「原住民族」(indigenous peoples) 居住於此，因此，台灣的自我定位又涉及「誰的民族」、以及「誰的國家」的爭議。在將近二十年來的「原住民族運動」(indigenous movement) 中，原住民菁英的最基本訴求就是以民族的身分／資格來要求實踐其自決權、以及衍生而來的自治權，同時，也要追討過去被攫取的主權／土地權。如果我們在追求國際地位的努力中未能將心比心尊重原住民的意願，顯現的就是道德上的偽善。
台灣人在從事獨立建國的過程中，若是要求國際社會將台灣接受為國家，在道德上的正當性 (justification) 是「民族自決權」(national self-determination)，也就是說，台灣人與世界上所有的人一樣，都有平等的權利享有自己的國家。相對之下，「人民主權」(popular sovereignty)雖有台灣土地屬於台灣人的意思，卻未必蘊含台灣人想要建國的決心，也因此，他人也沒有承認台灣是國家的必要。戰後，盟軍將台灣交給中華民國託管，迄今，台灣人尚未有機會以自由意志表達自己要行使應有的自決權。中國國民黨的中華民國、或是中國共產黨的中華人共和國可以不理會台灣人是否有自決權 (Emerson, 1960: 306)，台灣人自己呢？
在日治時代，台灣人就受到美國威爾遜(Woodrow Wilson)總統『十四點計劃』演講詞中所揭櫫的民族自決精神所感召。海外的台獨理論早就提倡自決權對獨立建國的重要性，譬如陳隆志(1971)、彭明敏及黃昭堂 (1995 [1975])、宋泉盛 (1988)、以及黃昭堂 (1996 [1985])。相對之下，島內的黨外人士因為國民黨政權的嚴峻打壓，只能以自決權來作為獨立建國的代替品。事實上，兩者在概念上並不等同；我們可以說，自決是表達追求獨立的途徑。成幾何時，由於政治團體間的競爭，兩個互為表裡的概念，竟被硬生生撕裂為相互抗衡的「獨立vs.自決」路線之爭；這時，也就儼然有「激進vs.溫和」、或是「進步vs.落伍」的二分法。二十年後，新一代的國際法學者又開始正視自決權的意義，譬如姜皇池 (2000)、陳荔彤 (2002)。
在本研究裡，我們以國際政治學的觀點著眼，首先要釐清自決權在實踐上所受到的侷限；進而指出台灣人在行使自決權的困境並非來自外部，而是台灣人自己並無明顯的自決意願，也就是台灣人在民族認同上的混淆，特別是因為族群齟齬而來的認同糾葛；再來，我們要提出原住民族行使自決權的議題，也就是對外尋求自決權以達成獨立建國的目標之際，應該要去正視原住民近年來的自決權訴求，希冀兩者能同步進行、相輔相成。
二、國際規範與國際政治的糾結
自從民族主義的信條 (doctrine) 在十八世紀下半葉出現以來，先後出現的兩個國際規範相互強化，那就是「人民主權」(popular sovereignty)、以及「民族自決」；這兩種理念要以民族國家來實踐（見圖一）。
人民主權的原則是法律上的所有權 (claim)，是指Westphalia條約 (1648) 結束歐洲三十年戰爭以來，國家的主權／正當性不再屬於君主王朝，而是交給（歸還）百姓所有；最主要的原因是既有的國家疆域往往是經過戰爭、併吞、割讓、或王族繼承而來，對百姓並無一定的意義，甚至於可能割裂想要在同一個國度的人，也可能將恣意將不想當作同胞的人送作堆。對外而言，人民從此不再是君王的臣民 (subject)，而是現代國家的公民 (citizen)(Mayall, 1990: 27)。對內而言，這樣的發展與自由式民主環環相扣，也就是要以人民主權來擺脫絕對王朝加在人民身上的枷鎖。對外而言，人民主權又有 [具有主權的] 國家平等的規範意義，其他國家必須尊重其領土完整、不得干涉其內政。坦承而言，人民主權的原則是規範「國家 [主權]」多於「人民」，而且也沒有特別提到「民族」。
民族自決權的理念則出現於十九世紀，是指在道德上來看，所有民族都有掌握自己的命運／前途、決定自己事務的權利 (right)，主張各民族有權決定自己的政治定位、追求自己的經濟、社會、及文化發展 (Laenui, 1993: 4; De Obieta-Chalbaud, 1985)。起碼而言，民族自決權反映的是人們不願受外族統治、殖民、或是併吞的基本信念；具體而言，就是每個民族都有同等的權利來享有自己的國家。然則，國家有什麼重要？除了說國家代表民族的尊嚴以外 (Copp (1997: 284)，國家是一個民族能確保其實踐自決權的最佳途徑 (Miller, 1995: 81-83)，換句話說，國家是民族自決權的目標、也是手段。
對於民族主義者來說，民族自決權更是用來支持獨立建國／民族運動的最高原則。我們可以說，民族自決權是人民主權的進一步體現，也就是說，即使我們推翻了舊式的封建體制，國家機器還是有可能由外人／異族所宰制，不管他們／他者 (other) 是帝國主義者、殖民者、還是支配性／多數族群。如果我們說人民主權是以現有土地／領土 (territory) 來作為國家單位的界線的話，那麼，民族自決權則是以民族來合理化國家的存在，也就是說，組織國家的最高原則將是：「民族成員所居住的範圍應該與國家的疆域相吻合」(Kohn, 1967: 17; Miller, 1995: 82)。也因此，民族國家的建構是人民主權、以及民族自決權的實踐，這也就是「民族的國家」(national state)。
由過去兩百多年的歷史來看，民族自決權雖然被視為普世的原則，然而，它的實踐往往是高度選擇性的，甚至於是強權用來瓦解對手的工具，譬如，在第一次世界大戰中戰敗的奧匈帝國、以及奧圖曼土耳其。相對地，具有侵略性的國家也會利用解放居住在他國的同胞為由，搶行入侵鄰國的領土，譬如希特勒佔領捷克的蘇得台地、以及塞爾維亞人的八爪魚般擴張。目前，由於絕大多數的國家境內有多元族群，執政者往往缺乏文化包容、以及分享政治經濟資源的胸襟，因此，除非採取同化政策、或是壓制，再不就是讓有意分離者出走；不過，執政者多半不願國土分裂。即使他們同意要進行領土分割 (partition)，前提是族人聚居，否則，就必須從事人口交換，進而造成顛沛流離、財產流失。
截自目前為止，我們可以看到五波民族自決的模式：十九世紀的民族統一運動 (irredentism)，譬如德國、以及義大利的統一；一次大戰後的民族獨立運動，譬如東歐國家由奧匈帝國、以及厄圖曼土耳其帝國獨立；二次大戰後的反殖民／反西方／民族解放運動，譬如亞、非第三世界國家由西方國家獨立；少數族群／民族尋求從現有國家的疆域分離出來 (secession)，譬如孟加拉、比亞法拉、魁北克、或是南斯拉夫的解裂；以及原住民族的自治 (self-government) 運動。
其實，『國際聯盟憲章』(1919) 只提及殖民地的託管、以及獨立，並未真正提及自決權。戰爭期間簽署的『大西洋憲章』(1941)、以及戰後的『聯合國憲章』(1945)，雖有暗示自決權的文字，不過，真正明文指稱「所有的民族都有自決權」(All peoples have the right to self-determination) 的是聯合國大會在1960年通過『許諾殖民地及民族獨立宣言』；儘管如此，又把對象限定於「非自治領地」。此外，該宣言的第6款作了但書，規定不能破壞國家的民族團結 (national unity) 及領土完整 (territorial integrity)。
民族自決權終於在『國際公民暨政治權規約』及『國際經濟、社會、暨文化權規約』(1966，第1條) 中規範獲得具體確認，開宗明義指出：「所有的民族 [peoples] 享有自決權」(All peoples have the right of self-determination)，又在第2款賦予「所有民族可以自由處理其天然財富及資源」，並在第3款敦促簽約國「促成自決權的實現」。不過，到底作為主體 (subject) 的民族，規約中並未詳述其定義、資格、或是意義為何。『國際公民暨政治權規約』第26條又重回『世界人權宣言』(1948) 的作法，強調的是「所有的 [個] 人」(persons)。此外，當時對於『國際公民暨政治權規約』最有爭議的是第27條，許多國家的代表擔心少數族群會尋求分離，也有代表擔憂新移民可能會帶來衝擊，最後的妥協文字雖然有提到「族群、宗教、或語言的少數團體 [minorities]」，卻只提及文化權、宗教權、及語言權，自決權／政治權則被避而不談，因此造成日後各家南轅北轍的詮釋 (Baehr, 1999: 42; Lerner, 1991: 14-16; Eide, 1992: 221-22)。1970年通過的『國際友誼關係暨合作之國際法原則宣言』雖然誓言繼續推動『聯合國憲章』(1945) 所揭櫫的民族自決權，卻又立即加上限制條款，明文禁止破壞主權獨立國家的領土完整或政治團結，對自決權的尊重其實是形同具文。
就行使自決權的對象而言，國際聯盟會員國把被殖民的民族 (colonized peoples) 分為境內、境外兩種；因為擔心失去政治權力及經濟資源的控制，只允許前者有自決權 (Ryser, 1988: 3)。大體而言，戰後國際間流行的是所謂的「鹽水」(salt-water) 或「藍海」(blue-water) 的去殖民化原則，主張殖民地的資格決定於該地是否與殖民者隔著海洋，也就是說由海外入侵者佔領的地方才算殖民地、才有自決權。幸好，「國際法庭」在1975年的『西撒哈拉判例』中，以民族而非國家才是自決權的主體，駁回西班牙以「藍海」作為領土的依據，同時亦駁斥摩洛哥以鄰近國所作的領土主張 (Lam, 1992: 2)，稍有消極的指標作用。
冷戰結束以來，由於波斯尼亞、科索沃、以及車臣的戰火頻仍，民族主義往往被曲解為亂源，民族自決權的行使仍然是被限制。我們以為，真正的病痾在於國際規範的適用被國際政治的現實扭曲：一方面，現有國家的政治者刻意將人民主權作最狹隘解釋，也就是現有國家的領土完整被提無線上綱昇為至高無上的原則，也就是民族自決的實踐不能挑戰現有的國界，除非雙方作自願性的／非暴力的協議、或是現有政府同意組成份子的分離；另一方面，行使民族自決權的主體被限定在西方的殖民地，並不包括所有鐵蹄下的弱小民族，譬如被征服的西藏人、庫德人、或是遭受內部殖民的巴勒斯坦人、過去的南非黑人。然而，儘管原有的政府反對，美國、孟加拉還是能透過戰爭取得國際承認其獨立的事實；相對地，被印尼強行吞噬的東帝汶終於能以公民投票行使自決權。
從學術／理論來看，國際規範屬於國際法 (International Law) 的範疇，而國際政治則屬於國際政治學 (International Politics) 的範疇，兩者似乎是井水不犯河水。大體而言，國際法學者關心的大致是規定／權利的描述、或是規範，譬如究竟自決權是原則、還是權利；相對地，傳統國際政治學關注的是實證上的描述、或是解釋，譬如自決權是如何、或是為何會被行使 (Beck , 1996; Freeman, 1999)。雖然他們的科學分析模式 (mode of analysis) 有所分工，卻在有相當程度的本體論聚合，也就是傾向於接受現有政治結構所允許的規範。我們以為，學術的論述應該是一種不斷的自我反思 (reflective)、以及建構 (constructivist) 的過程；我們不僅表達對於既存知識體制的不滿，也是對於現有政治結構的挑戰 (Smith, 1995)。
在這樣的認識下，我們委實沒有必要落入現有國際政治／國際法理論的窠臼，特別是，台灣人到底有沒有符合民族自決的要件，因為現行民族自決權在理論與實務上的差距，並無法歸納出放諸四海皆準的解釋。譬如說，為何東帝汶人有自決權，西伊里安爪哇人、南摩鹿加人、或是阿洽人就沒有？為何印度可以義助東巴基斯坦（孟加拉），比利時就不能出兵卡坦加？為何波斯尼亞人、車臣人、以及西藏人要任人宰割，斯洛維尼亞人、克羅埃西亞人、科索沃人、或是馬其頓人就能獲得人道式干預 (humanitarian intervention) 的待遇？為何南非黑人、津巴布威人終於可以取得政權的正當性，巴勒斯坦人卻必須流離難民營半個世紀？庫德人的際遇是否告訴巴斯克人，只有遭到毒氣的攻擊才能獲得西方媒體的同情？
論真來看，我們面對的是「中國企圖併吞台灣」(Chinese irredentism) 的難題，而非「台灣要從中國分離」(Taiwanese secession) 的問題，因為目前的中國從未統治過台灣，而且，台灣人若是真的想要有自己的國家，並不需要其他國家的首肯。我們當然可以說，包括西班牙、荷蘭、滿清、日本、或是中國，台灣歷來的統治者大多算是帝國主義者、或是殖民者；戰後遷台的國民政府與鄭氏王朝較接近，算是心不在焉的保皇派 (loyalist) 政權，一心一意要爭奪中國的正統；當前不斷對台灣文攻武嚇的中國，當然也是帝國主義者。然而，問題的重心在於台灣人從未認真地要求行使自決權過；特別是面對所謂「同文同種」的中國政權，台灣人往往暈眩於虛幻的大中國思想，倚之來作面對西洋人、或是東洋人的心理上防衛機制，或是當作睥睨原住民、南洋人、或是黑人的漂白劑。
三、台灣人的民族認同
從民族自決權的精神來看，只有那些在主觀上自認為是民族的人才有資格。問題是，台灣人是不是真的想要有一個自己的國家，訊息並不清楚。我們可以看到，美國在與中國交往的過程中，『上海公報』(1972) 的用詞是「海峽兩邊的所有中國人」(all Chinese on either side of the Taiwan Strait)，刻意避開「台灣人是否屬於中國人」的問題。在隨後的『建交公報』(1979)、『八一七公報』(1982) 上，用詞是「台灣 [的] 人民」(people of Taiwan)；在『台灣關係法』(1979) 上，用詞稍微改為「台灣 [島上的] 人民」(people on Taiwan)。可惜，我們自己並不自覺到「台灣人」的政治意涵，特別是在國際政治上身為民族而蘊含的自決權。
一般人相信，民族是建立在可以觀察到的特色，譬如血緣、種族、語言、或是宗教基礎，因此，民族的認同（身分）是生下來就決定的，無法改變，稱為「原生論」(primordialism)。在這樣的信念下，國家的擘建就是要把那些「看來」、或「聽來」是同一民族的人統一起來，譬如日爾曼、義大利的統一。相對地是「建構論」(constructuralism)，也就是將民族的存在與否建立在主觀上的集體認同，也就是說，如果大家真的想要生活在同一個國家下，那麼，彼此就是屬於同一個民族，而不管上述有形的特色是否相同。
在台灣人的民族運動過程中，原生的民族論述一直徘徊不去，並且是一再以嶄新的面貌在出現。我們回顧早期的「外來政權」(alien regime) 說法，發現除了鄭氏王朝以外，對於從荷蘭、西班牙、滿清、到日本的歷來統治者，都因為他們的「非漢人」身分而方便地被視為「外人」(outsider)。戰後，盟軍將台灣交給中國國民黨政府，絕大多數的台灣人興高采烈迎接王師，原因是唐山前來接收的是引頸企盼已久的「同胞」(compatriot)。隨後，國民黨因為內戰失敗而避秦來台，伴隨而來的百萬軍民必須安置於國家部門，對外呈現的垂直分工宛如英國式的間接統治，傳統的原生式思考開始陷入困境。
台灣獨立運動的先行者王育德 (2002) 所構思的台灣民族論則採取Ernest Renan 的命運共同體觀點，指出漢民族只是volk、並非民族，而台灣民族則是要由台灣volk 脫離漢 volk 的一個共同體。日後，彭明敏 (1994)、黃昭堂 (1998) 也大致採取這種主觀認定的看法；李登輝則稍加修飾，改稱為生命共同體。當前的台灣民族主義會採取如此的建構式定義，當然是體認到外省族群在台灣已經「客居」半個世紀的事實，台灣人若要達到「有自己的國家」的目標，沒有排拒外省人的道理。其實，在開放 [大陸] 探親之後，外省人和「本省人」通通變成「大陸同胞」眼中的「台胞」，自然有重新尋求包容性定義的迫切性，特別是飽受中國的威脅之際，因此有跨越族群的「新台灣人」概念被創造出來。
近年來，在面對中國「血濃於水」、「同文同種」的原生式民族主義召喚之際，開始有人以血液來分析台灣人與中國人在基因（HLA，即組織抗原）上的差異（林媽利，2001），並且配合民間流傳已久的「有唐山公、無唐山媽」說法，嘗試以漢人墾殖者與平埔族的大規模通婚來加以「論證」。這樣的認同策略轉進即使普受歡迎，特別是在「本土的」知識份子之間，然而，果真台灣人是百越族、以及／或是平埔族的後裔，除了充滿浪漫的情懷以外，並不能完全擺脫原生論思考的侷限。首先，我們是否因此要與血緣相近的閩、粵、南洋華人共同建立一個國家？是不是應該與同屬越族的越南建立更深的關係？我們必須回答一個逃避不了的問題：由於戰後來台的外省族群並無平埔族的成分，是否因此就無法選擇接受台灣人的民族認同？
面對台灣內部多元族群的齟齬，陳水扁／民進黨政府似乎是滿足於將台灣定位為「華人國家」 (Chinese state)，同時，也可以解釋為向中國的「一中原則」作善意的回應。究竟華人的涵義為何？在過去，華人 (ethnic Chinese) 出現於華僑 (overseas Chinese) 的用法，也就是指移民而僑居於他國者，譬如華裔美國人 (Chinese-American)。在這裡，華人與日爾曼人 (German)、或是安格魯‧薩克森人 (Anglo-Saxon) 的用法相同，可以理解為具有共同血緣、或是文化特徵者；也就是說，用來作為族群性 (ethnicity)、或是民族性 (nationality) 的基礎／核心，正如日爾曼人可以分布於德國、奧地利、以及瑞士，而以安格魯‧薩克森人為主體的國家也有英國、美國、澳洲、紐西蘭、以及加拿大，那麼，華人也可以說有中國、台灣、以及新加坡三個國家。當我們看到陳水扁侃侃而談其先人來自中國福建漳州詔安，仍然是跳不出原生論思維的制約。
大體而言，華人代表的是中華文化、中華文明，而中國代表的是文化、歷史、血緣上的中國，也就是「文化中國」；相對地，台灣就是李登輝所謂的「新中原」。這是一種折衷式的思考，也就是視中國認同為文化認同、台灣認同為政治認同。如此的權宜性讓步，大概是台灣能接受「一個中國」的最高底線了。問題是，華人的英文用字是Chinese，與政治中國的英文China幾乎有一對一的關係 (isomorphism)；即使中國不介意「華人中國」，亦即聱牙的Chinese China，「華人台灣」(Chinese Taiwan) 卻很有可能被詮釋為「中國所屬的台灣」，這樣的刻意自我模糊，難免被世人詮釋為自我矮化。
事實上，並非所有的台灣住民都來自中國唐山、或是對「非原住民」的故國有感情上的牽掛，因此，華人國家的定位根本是無視原住民族的存在。或曰台灣的人口組成以主觀上自認為是所謂的「漢人」為主，因而並無大礙；然而，由多元文化主義的價值觀來看，即使人口再多，以任何單一族群的文化來定義民族認同的作為，都是對少數族群的不尊重。如果我們現在只是為了向一個外部的強權讓步，竟然自我否定內部少數族群對於塑造台灣民族認同的貢獻，未來是否有可能為了獨占國家機器，進而將台灣定義為鶴佬人的國家？我們以為，內外有別地適用規範雖然反映出一般人的庸俗化思考，將會把原本就已經被邊陲化的原住民虛無化，在道德上是根本站不住腳的。
外省族群是在戰後隨著國民黨來台，他們不只是單純的移民，而且還可以說是非志願性的政治難民，也因此，對於故土中國有較強烈的戀眷；相較之下，早先來的鶴佬、或是客家族群，大多是自願前來的經濟性移民。眾所週知，在過去十年來，族群認同與民族認同有相當程度的聚合，進而左右著對國家走向的定位。具體而言，本省人會傾向於自認為是台灣人，並且對政治、或經濟上的統合採取較保留的立場；相對的，外省人對於中國人的認同比較可以不加思索地接受，對於中國比較有感情上的眷念、甚至於接受某種形式的政治結合。目前的外省人在認同上的選擇是「在台灣的中國人」或「中國人在台灣」，近似於「中華民國在台灣」，似乎對於「新台灣人」的包容性認同有所卻步。不過，當李登輝提出「兩國論」之際，蘇起試圖以「一族兩國」(two states in one nation) 來中立化，這當然不是情感上的牽掛在作祟而已。
近年來，政府雖然廢除了傳統對於身分認同的籍貫措施，改採紀錄出生地的方式，希冀能以土地的認同來擺脫省籍觀念在政治上的再現。如果鄉土代表的是家鄉與土地，那麼，「認識家鄉」或許是培養民族認同的方式之一；然而，到底哪裡是家鄉呢？究竟一個人出生、成長、還是現在居住的地方？如果是出生在外國的小孩，何處是家鄉？如果是老一輩的人，譬如戰前出生在日本、或是中國的人，特別是外省，他們又要如何來決定其家鄉？如果家鄉與國家並不趨同之際，鄉愁與民族認同又如何來區別？此時，應該是由鄉愁決定民族認同，還是由民族認同來設定家鄉的認定？其實，如果外省族群有這樣的困擾，我們著實應該加以正視，或許能經過對話來取得相互了解；畢竟，我們並不能假設這種困擾會隨時間的推移而逐漸消逝，尤其是面對在選舉過程日漸惡化的族群動員。
一般人傾向於相信，國家的存在是為了要保障認同；然而，民族認同雖然會受到外在力量所限制（壓制、或誘惑），卻絕對不是先天 (a priori) 能決定的，必須由國家內部去辯論來求得共識，尤其是在多元族群的台灣。更進一步言，民族認同與族群認同的關係是雙向的，也就是說，民族認同也會反過來強化族群認同。譬如說，中國牌可以被援引來保衛族群的集體認同、以及談判權力分配的籌碼，卻不一定代表整個族群急欲與中國結合，甚至於主張統一的政治菁英亦然。同樣地，某些本省籍族群政治人物可以輕易地指控對方為吳三桂、施琅，特別是選舉時刻，卻不必然表示他們為台獨運動的真實信徒；在過去，這些人即使沒有社會主義或統一的思想，卻很容易被荒謬地打為「三合一」的內部敵人，現在，更容易將外省籍的政治對手戴上統派的帽子，也就是便宜行事的「反外省人」＝「反國民黨」＝「反中國」。
值得注意的是，如果外省族群認為當中國人就是其族群認同最重要的本質、不可動搖，誓言要國家保障其獨特的集體認同，即使中國沒有運用政經誘因來推波助瀾，我們也必須審慎考察，而非一味加以譴責，畢竟，民族認同、政治立場、或是意識型態都沒有對錯，只有選擇的過程是否公平、合理、或是平和。如果我們反對過去戒嚴時期對異議思想的打壓，現在就不應該重蹈覆轍。
中國認同與台灣認同有可能相容嗎？如果前者是民族認同、後者是地方認同，那麼，彼此就是上下位階的關係，也就是在國家定位上，台灣要臣服於台灣、要接受地方政府的地位，也就是接受「一國兩制」的公式；我們以為，大部分的台灣住民應該不會接受。如果兩者都是民族認同呢？也就是接受雙重效忠的可能性如何？當然，國人近年來取得雙重國籍者日盛，而且在全球化的發展之下，「離散」(diasporas) 的情況普遍，也就是居於異鄉、卻關心家鄉的安危。如果我們願意接納海外鮭魚返鄉，甚至於企業界主張引入對岸的高科技人才，卻擔憂「中國離散者」(Chinese diasporas)，原因何在？最大的隱憂是中國與台灣敵對；如果將來兩者的關係有如台美、或是美加之間一般水乳交融，那就另當別論。
四、原住民族的自決權
從國際法「第三代人權」的觀點來看集體權利，原住民的「民族權」 (indigenous rights) 大致可以歸納為認同權、自決權、文化權、財產權、以及補償權；這些是「天經地義」(inherent) 的，而非他人「授與」(delegated) 的 (Kymlicka, 1998)。在這裡，我們以為，當前最迫切的原住民議題是土地權的詮釋、以及如何落實之道。不過，土地權的背後涉及原住民族主權是否能被接受、以及民族自決權如何透過自治權的行使來成立自治區。我們必須指出，原住民的主權、自決權、以及自治權，其實是不同位階上的概念，而設置自治區是「引申而來」(derived) 的權利；其相對關係如圖二。
由來自世界各地的原住民族代表在1994 年通過『原住民族權利國際規約』，除了羅列原住民基本權利外，並宣示「原住民族為民族」(Indigenous Nations are peoples)，因此依據自決權，「在維持其獨特的政治、經濟、社會、及文化特色的同時，原住民有權自由選擇完全參與一國的政治、經濟、社會、及文化生活，卻又不放棄其天賦的主權」。只要我們承認原住民是「民族」(nation 或 peoples)，就要接受原住民享有「民族自決權」，並無任何國際規約禁止原住民行使自決權，因此原住民的自決權和其他民族的自決權等同 (Lam, 1993)。當然，原住民在行使自決權之際，有可能要求政治分離，也有可能接受文化整合、或同化；在光譜上的這兩個極端中間，原住民也有可能有條件地接受不同形式的自治，仍有極大的空間，這也是當前原住民運動中最基本的訴求。
就「土地權」而言，原住民追求目標是要恢復原住民傳統固有的土地、以及資源開採的享有。在原住民的世界裡，認同是根植於土地，若失去了對土地的控制權，原住民生存的意義就不知如何重新界定。歷經外來統治者強行吸納，原住民的固有土地流失殆盡；只要政府認為漢人取得的土地是正當的，那麼，征服者與被征服者的殖民關係就不會終止，更遑論彼此的「和解」(reconciliation)。即使我們不去追究平埔族土地被巧取豪奪、也不去考慮平地原住民族、或是都會區原住民的土地所有，至少也要就地合法目前所謂的「山地保留地」。
比土地權位階更高的是「原住民 [的] 主權」(indigenous sovereignty)。從國際法的規範來看，當異族來到之際，台灣並非「無主之地」(terra nullius、或是vacant land)；其實，原住民從來未曾放棄其主權，而是墾殖者的「國家主權」(state sovereignty) 侵犯了原住民原本擁有的主權 (indigenous sovereignty)。長遠來看，原住民若要真正體現自己的主權，終究要回歸對土地的掌控；土地權的訴求是原住民在討回自己的財產，而不是在向漢人「要東西」。過去有關原住民土地流失、或被強行徵收，都牽涉到土地權的取回、或賠償，原住民與漢人雙方最後還是要作真誠的對話。
就實踐的層面來看，各國政府最忌憚的是自決權，因為不管是那一種形式，都正面挑戰到墾殖國的正當性，尤其是沒有人願意放棄對原住民族土地的控制，加上境內非原住民族的少數族群可能群起仿傚，自然要強烈抵制自決權。當然，如果自決權只是宣示性的具文，尤其是不牽涉到土地的歸還、或補償，就沒有甚麼好反對的。西方國家多認為原住民族原本只有以血緣關係組成的部落，也尚未建立現代國家，並無西洋式的政治制度，又無對等的政府出面與墾殖者談判，因此沒有資格要求自決權。也就是說，原住民族因為沒有國家，所以不能行使自決權；同樣地，原住民族又因為沒有自決權，所以無法建立自己的國家 (Sheleff, 1992; d’Errico, 1997: 3, 7-8)。
事實上，原住民族既然從未放棄這塊土地的主權，因此他們要求行使自決權是天經地義的。即使我們體認到如何調和原住民族的自決權、以及國家領土的完整，這是墾殖國家為了長治久安所必須尋求定位的重要課題，卻不能因此否定原住民族的自決權。理論上而言，原住民族自決的選項有可能是獨立建國、自由結合、或是自治，還有相當的思考空間。理論上而言，原住民族的自治權與國家領土的完整，真的無法相互調和？果真兩者相互排斥，一定要原住民族來屈就墾殖者？不管如何，面對漢人政權慢條斯理的回應，原住民族菁英的焦慮，多表現在對實踐自治的高度興趣，也就是如何成立自治區。
原住民菁英對於自決權的實踐表現在「自治權」的高度興趣，也就是如何成立「自治區」(autonomous region)。在這裡，我們對「自治」的了解是「self-government」或是「self-rule」，也就是在「民族對民族」的架構下，原住民有權利治理自己，即有權利決定自己所有的政治、經濟、社會、以及文化事務，以獲致自主的境界，而非只是自治區的設置。因此，原住民自治是全國性（或國家級）的安排，不是單一體制下的「地方自治」、或「地方均權」(decentralization)，也非區域式的「地方分權」(autonomy)、或是「權力下放」(devolution)；此外，原住民自治更不是侷限於狹義的「地域式的自治」(territorial)，還要包含「組合式的自治」(corporate)，也就是說，離鄉背井的原住民也應該有自治的權利。
當然，原住民實踐自決權的前提，必須建立在原住民各族有自主的決策機制；原住民菁英及學術界提議過各種可能的政治安排，方興未艾的「民族議會」 (national assembly) 是可行的途徑。到目前為止，可能面對的問題是，並非所有的原住民已發展成各族的集體意識、以及政治架構，那麼，超越傳統「部落」(tribe、band) 的「民族」概念是否合宜？特別是泰雅爾、賽德克、以及太魯閣之間宛如俄羅斯娃娃的關係？
由於原住民的自決權的論述尚未被廣為推廣，學術界、政治菁英、或一般百姓的關注因此不大。有關原住民自治區的訴求，我們可能面對的質疑是，萬一有原住民選擇分離主義，恐將造成領土的分崩離析，原住民的自決權是否會破壞漢人國家的領土完整，尤其是面對外來中國的威脅？我們以為，就是因為可能會有無法估計的重大的影響，漢人更應該用心思考如何說服原住民接受這個國家，尤其是在集體權上的讓步。
此外，漢人社會也以經濟上的可行性提出質疑外，在這裡，倒是點出一個核心問題：到底中央政府願意釋出多少權力給原住民的自治區？當前中央與地方的財政關係頭重腳輕，原本就亟需巨幅調整。其實，各自治區可以就天然資源、或國家公園來徵收特許費、或是使用費，國家也可以聘僱原住民從事水土保持的工作。另外，政府最大的關心是漢人如何取得、或使用位於自治區內的水源區、保安林、或是國家公園，擔心整體社會的福祉是否會受損，因此，自治區的訴求並未獲得正面回應。
當然，也有人指出，目前的山地鄉鎮長已限定由原住民擔任，若只是改個名稱，並不能真正改善原住民的生活。這種懷疑雖有幾分道理，卻不能用來反對自治區或自決權的行使。或許，還有些許「原住民是否有能力自治」的疑問，這自然是不值一哂的漢人偏見。不過，即便是有自治區空有行政架構，卻沒有處理土地的歸還，那就有如美國「印地安事務局」一般的派出單位，也就是原住民委員會的下屬機構，只能算是官樣文章。如果不一併處理土地權、或至少作原則上的承諾、或宣示，自治區的設置無法獲得原住民的支持。此外，居住在原住民鄉鎮的漢人，到底他們的權益如何看待，也必須通盤考量。
總之，在漢人的「民族國家」想像中，四大族群（原住民、外省人、客家人、以及鶴佬人）的建構方式當然不敢排除原住民，因為原住民畢竟是亙古以來真正的「本地人」(natives)。然而，原住民菁英似乎不滿意這種「整合」(integrate) 的方式，因為在他們的眼中，只有「白浪」（漢人）與原住民的區別。然而，當台灣的漢人動用民族情感來抗拒巨鄰之際，原住民的認同會不會被「吞噬」(absorb)？那麼，在何種條件之下，原住民願意被「吸納」(incorporate)？也就是說，原住民的「民族」(peoples) 要如何與漢人的「民族」(nation)，究竟要如何來接觸（或接軌）？
站在原住民的立場，台灣或許是一個「多元民族」(multi-national) 的國家；不管漢人自己的民族塑造工程要如何完成，都必須承認原住民是無可取代的「原住」(indigenous) 民族，因此，這是由兩個對等民族共同組成的國家，而非「民族中的民族」(nation within nation)。當然，這不是單一的政治體制 (unitary)，也不是地域式的聯邦 (federation)，卻比邦聯 (confederation) 的安排更強，我們姑且稱為「特殊的民族與民族關係」。在這樣的架構下，原住民並不是放棄獨立建國的選項，而是有條件地行使其自決權，讓渡一些原住民主權，交換漢人對土地權、以及自治權的讓步。
五、結語
台灣獨立建國的正當性在於台灣人想要行使民族自決權，不過，最根本的前提是台灣人已經明顯地昇華為台灣民族，也就是說，台灣人除了想保有自己的土地、以及生活以外，更重要的是享有自己的國家，而不是任何一個國家都好，當然更不會是不斷威脅我們的中國。
[政治]民族是經過想像而來的共同體，除了建立過去的集體記憶、現在的共同經驗，更要建構未來的共同願景；也因此，民族的認同是可以經過選擇而取得。開明的台灣民族主義者應該會接受政治民族的定義，也就是如何將多元族群塑造為台灣民族，具體而言，就是透過對話、及協商，來解構、建構、及重構大家都能接受的民族認同。
長期以來，在外部的戰爭威脅下，台灣人逐漸接受與中國人不同的獨特的認同，也就是「中華民國在台灣人」：既為中國人（文化上的華人、血緣上的漢人、中華民國國民）、也是台灣人（台灣的住民）；同時，既不是中國人（中華人民共和國國民）、也不是台灣人（鶴佬人、本省人、或白浪）。如果說台灣的住民有甚麼共同點，最沒有爭議的，應該是反對目前的中共政權、以及中華人民共和國。
對外面對中國的霸權挑戰，追求獨立建國的台灣人想要保持台灣的國家疆域完整，這是可以理解的。然而，儘管有國家安全上的考量，只要原住民的主權、自決權、以及土地權不容懷疑、不容剝奪。因此，在局部讓渡主權下交換自治區的設置，應該是兩全其美的安排。不過，彼此終究還是要針對土地權作正式協商，否則，自治區只不是漢人吸納原住民的另一個工具。至於漢人是否願意承認原住民的這些集體權利？那要決定於原住民與漢人國家的「夥伴關係」如何定義。
我們最大的試鍊不是來自中國，而是台灣人自己。我們必須捫心自問：如果中國民主化了、經濟發展的程度追上台灣了，我們是否就要與中國結合為一個國家了？有多少人的答案是否定的？